Peegeldusi shamaanidest

Šamaanid Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peeglis
Ettekanne konverentsil Uku Masing 100 Tartu Ülikooli Ajaloo Muuseumis 23. septembril 2009.

Jään endale kindlaks, kasutades siin ja edaspidi mõistet boreaalne mentaliteet, mitte boreaalne vaim, mis on sattunud ettekande pealkirjaks trükitud kavva. Seega ei pea ma silmas mitte Uku Masingu enda vaimu, mida ma siiski ei julge boreaalseks nimetada, vaid lähtun siin tema keelekasutusest ja mõistest, millega ta iseloomustas teatud kultuure, näiteks „Üldises usundiloos“: On palju lähedasemaid paralleele, mis üsna selgesti võimaldavad määrata selle kultuurkonna (INI A. L.) mentaliteedi, mille hilised järglased on siberlased, soomeugrilased ja indiaanlased, millest mõnel määral on osa saanud indogermaanidki. (Lk 440.)

Või „Taevapõdra rahvastes“: Edasises kirjeldan väga üldjooneliselt seiku šamanismist ehk nõidade mentaliteedist. Ei mitte selleks, et õhutada mistahes nägu „primitivismi“ psühhodeelikute kasutamist või muud taolist. Teen seda kahel põhjusel. Esmalt: loomulik tundub ju, et nende olemuses boreaalne mentaliteet avaldub kõige selgemini, paremini kui muinasjuttudes ja lauludes. Teiseks: just nende olemusest ilmneb, et ei ole ühtainsat „tegelikkust“ inimesele... (Akadeemia 1989: 223.)

Mõlemad esitatud tsitaadid on minu jaoks tähenduslikud veel teiseski plaanis – esimene viitab sellele, kuidas Masing eri rahvaste usundiloolist ainest võrreldes järeldas neis leiduvate sarnaste joonte põhjal muistset kultuurilist kokkukuuluvust, mida ta lisaks algonkini keelest pärit nimele kutsub ka boreaalseks: „Boreaalne (INI) kultuur niisiis on säilitanud kombeid, millede vanus on 100-150 000 aastat.“ (Üldine usundilugu: 426.) Teine aga näitab, et Masingu arvates olid just šamaanid sellest kultuurist lähtuva mentaliteedi peamised säilitajad.

Võib-olla just seoses INI kultuuri hüpoteesiga sai alguse Uku Masingu elav huvi šamaanide vastu. Või sündis see huvi juba enne, „Üldise usundiloo“ jaoks võrdlevat materjali otsides. Käsitleb ju 1930tel alustatud ja 1953. aastal valminud käsikiri just algse usundi teket puudutavaid teooriaid ja seisukohti. Ent tõenäolisemalt on „Üldine usundilugu“ hoopis Uku Masingu laiahaardeliste huvide üks saadusi, need huvid aga juhtisid ta paratamatult ka šamaanide juurde. Üks tundub olevat kindel, ta ei lähtunud materjali otsides ja tõlgendades Pauluse 1 Ko 13:11 väetile lapsele viitavatest ridadest, sest juba „Üldise usundiloo“ algusosas ta kirjutab: Pole koguni põhjust uhkete kristlastega arvata, et paganlikud meditsiinimehed, kui pole petjad, siis on haiged, kes petavad iseend ja vaielda haavunult vastu, kui sama oletust rakendatakse kristluse korüfeedele. On mu meelest kindel, et need primitiivsed nõiad suudavad rohkem, kui valge suvatseb tunnistada, ükskõik, milliste vahenditega siis on saavutatud nende rituaalide tulemused maagilismeditsiinilisel alal. (Lk. 42.)

Kui veel terminitest rääkida, siis peaks selgitama ka seda, miks ma ei kasuta Masingu eeskujul kodust sõna nõid šamaani asemel. Põhjus on lihtne – sõna ’nõid’ tähendus on aegade jooksul muutunud ning sobib kasutada pigem mitmete muude tegelaste kohta, keda pole nii lihtne piiritleda, kui šamaani, kuid kes eksisteerivad paljudes kultuurides šamaanidega koos. Kuigi mansi keeles njait tähendab tõesti šamaani (nagu ka Uku Masing on märkinud), ei saa me antud juhul aega tagasi pöörata. Uurijal kes tegeleb ka kaasaegse neošamanistliku materjaliga, pole see lihtsalt võimalik. Kuidas muidu tõlkida näiteks järgnevat tsitaati: A shaman from Nepal met a Westerner who remarked how good it must be to live in harmony with the cosmos. The shaman replied, 'The main part of my job is killing witches and sorcerers.' (Joseph Bearwalker Wilson (Bearwalker's Shamanic Teachings and Techniques - saiti pole enam.)

Järgnevalt püüan lühidalt analüüsida seda, kuidas kajastuvad šamaanid Uku Masingu töödes. Ülesanne on ühest küljest lihtne, sest kui jätta kõrvale ürgusundit puudutavad teoreetilised seisukohad, tuleb kõne alla eelkõige „Taevapõdra rahvaste meelest“. Teisest küljest on selge, et seal esitatud seisukohad kujunesid välja laialdaste teadmiste alusel, millest aimu saamine on üsna keeruline. Selle teadmistetausta kohta võin öelda vaid järgmist: Hando Runnel andis mitme aasta eest minu kätte koopiad Uku Masingu šamanismi alastest märkmetetest, kokku 257 lk. käsitsi ja masinal kirjutatud lehte. Need sisaldavad lühemaid ja pikemaid tsitaate ning kokkuvõtteid paljudest šamanismi kas otseselt või kaudselt käsitlevatest töödest, kuid mitte ühtki Masingu enda arvamust. Suur osa tsiteeritud töödest on ilmunud 1920-tel ja 30-tel aastatel, ent leidub ka hulgaliselt varasemast ajast ja 1940-test pärinevaid töid. Väga üksikud viited sisaldavad aastaarvu 1962, 1963 ja 1968. Temaatiliselt hõlmavad väljakirjutused kõige erinevamaid šamanismi aspekte alates sõna šamaan päritolust ning mitmetest omal ajal šamanismiga seostatud meelehaigustest kuni šamaaniks saamise teede, teadmiste omandamise viiside ja mitmesuguste šaamaanitoiminguteni (eelkõige muidugi haiguste ravi). Geograafiliselt on hõlmatud peaaegu kogu maailm, kuigi viidete rohkuse poolest eralduvad selgelt kaks piirkonda –Põhja- ja Lõuna-Ameerika ning Aasia. Kindlasti ei lõppenud Masingu šamanismi huvi kuuekümnendate algul, sest „Taevapõdra rahvastest“ leiame viiteid ka 1970-tel aastatel ilmunud töödele. Väljakirjutuste hulgas on vähe teoreetilisi seisukohti, peamiselt on kogutud just šamaane iseloomustavat ainest. Masing ise kurdab „Üldises usundiloos“ Lõuna-Ameerika andmete kohta: Päälegi on peaaegu kõik kogutud rahvailt, kes on lagunemas ja on unustanud paljugi muistsest tarkusest. Vanemad allikad pole jälle kuigi usaldatavad, sest on sageli näha, et kuuldut pole mõistetud, või on teda kombineeritud oma arvamistega asja kohta. (Lk 440.)

Ta jätkab: Ka Siberi suhtes asi ei ole kahjuks hää, mõne rahva kohta on ainest küllaldaselt, teise kohta mitte rohkem kui nende Põhja-Ameerika suguharude kohta, kes koosnevad praegu mõnest või mõnestkümnest inimesest. On küllalt hõime Siberis, Kesk-Ameerikas ja Lõuna-Ameerikas, kelle kohta teatakse äärmiselt vähe, kellede kohta mina ei tea midagi. (Lk. 440-41.)

Konkreetselt šamanismi puudutava materjali osas nuriseb Masing: Ma ei ole ühtegi korralikku kirjeldust lugenud sellest, mida nõid räägib pärast seda, kui ta on mõne hinge tagasi toonud oma arust, mida ta oma meelest vahepääl on teinud ja kogenud. On kirjeldatud ainult seda, kuidas protseduur toimub. Loomulik on küll aga, et seegi kirjeldus ainult noorte nõidade käest oleks eriti huvitav, sest vanad kuidagi tarduvad, neil hakkab korduma ükssama kogemus ja reaktsioon. Või erineb ainult see, et ta käib ühel või teisel kohal ja kohtab mitmesuguseid olendeid vahepääl. (Akadeemia 1989: 882.)

Põhjuseks peab ta eelkõige uurijate eelhäälestust (ibid.: 883), kuid pigem oli andmete mõningane üheülbalisus tingitud keelebarjäärist – kohalikku keelt mittetundval uurijal oli ju palju lihtsam kirjeldada seda, mida ta nägi, kui saada aimu sellest, mis toimus rituaali ajal šamaani ja juuresviibivate inimeste mõtteis. Samal põhjusel on muide kirja pandud ka üsna vähe šaamaaniloitsude teksti. Muidugi on eelnev tsitaat huvitav ka Masingut iseloomustavana, kes vastava materjali puududes teeb järeldusi otsekui oma kogemustest lähtudes. See kogemus tundub olevat luuletaja ja filosoofi skeptiline kogemus. „Taevapõdra rahvastes“ vastandab ta ennast teadlastele, näiteks: Mu arvamused siin erinevad palju teadlaste omadest, aga ma pretendeerin, et ka minu jutul võib olla tõtt taga. (Akadeemia 1989: 430.)

Võib-olla just vajadusest teada saada seda, mis toimub šamaani mõtteis, kasutas Masing „Taevapõdra rahvastes“ pikki tsitaate Carlos Castanedalt, kelle „Don Juani õpetused“ ja „Eraldiolev reaalsus“ võib-olla just tänu temale Eestis populaarseks said. Tõsi, kord don Juani sõnade tsiteerimise järel ta möönab: Vahel tundub, et ta ise (Castaneda, A. L.) on luuletanud endale säärase olendi. Kuid siis ta nõid jagaks talle salateadmisi indogermaanile ainutähtsa ülioivalise „Mina“ või initsiatsiooniriituste kohta ega käsiks toimida nii ja teisiti mitte aarialikult. (Akadeemia 1989: 427.)

Siin jääb hea taustatundmine alla indogermaani mõtlemismudeli absolutiseerimisele, sest yaqui indiaanlaste pärimust tundnud Castaneda suutis teda alt vedada just sellega, mis oligi ta peamiseks eesmärgiks – populaarsel moel tutvustada lääne inimesele teistlaadi mõtlemise võimalikkust. Paraku valis ta selleks tee, mida mina pean lugeja petmiseks.

Castaneda sobis Masingu jaoks hästi illustreerima „Taevapõdra rahvaid“ läbivat motiivi reaalsuse suhtelisusest. Eespool juba kahetiselt tähenduslikuks tunnistatud tsitaadi teisel poolel on veel kolmaski, vast kõige olulisem mõte: „ just nende (šamaanide, A. L.) olemusest ilmneb, et ei ole ühtainsat „tegelikkust“ inimesele; vaid neid on palju ning indogermaanide „reaalsus“ ei ole absoluutne, vaid on üks inimese tooteist.“ (Akadeemia 1989: 223.)

Just sellest tõdemusest lähtuvalt ning ühtlasi ka selle kinnituseks näib Masing esitavat šamaanide kohta käivat materjali. ...üks nõia tunnuseid, millest pärast pikemalt: kõik nõiad on enam-vähem skeptilised. Nõid ei saagi kõike öelda, sest ta teab, et inimesele pole saavutatav „tõde“ väljaspool inimest, inimene suudab vaid kirjeldada seda mitmel kombel. (Akadeemia 1989: 428.)

Mitmekesisus on väärtustatud, üheülbalisus ja stagnatsioon indogermaani mõtlemise mõrud viljad. See avaldub isegi šamanismi võimaldavate hingekujutelmade esituses: Enam-vähem usutav on aga, et sellel pinnal inimene ei suutnud teha ega teinud iial apodiktilisi otsuseid. Ta võis arvata, et sääraseid sisevägesid on tal palju või ainult mõni; võis nad kinnistada mõnesse organisse või lasta liikuda vabalt; võis arvata, et mõni neist suudab lahkuda temast, mõni ei suuda jne... Ja ükssama inimene võis kord rääkida nii, teinekord teisiti. (Akadeemia 1989: 430.)
Ja veel: Üks eskimo nõid seletanud inimese koosnevaks kehast, mõnelt surnult päritud nimest ja hingest, mis olendile annab elu, kuju ja ilme, arutleb lõpetamiseks, et igas külas peab olema võimalikult palju erinevaid amulette, sest „ühetaolisus killustab vägesid, samasus teeb kaitsetuks.“ (Akadeemia 1989: 436-37, sama tsitaat pikemalt esitatud ka ÜU-s lk 112.)

Vaba ja skeptiline vaim ning vaba ja skeptiline mõtlemine – need märksõnad suunavad Masingut valima näiteid ka šamaaniväe kohta, sest ta eelistab siin enamasti ameerika indiaanlastele iseloomulikku nn aktiivset väeotsimist, mitte Siberi šamaanidele omast vaimude tahtele alistumist. Esimese neist võib tinglikult seostada inimese tahtega leida ja kogeda midagi argielust erinevat ning oskusega kogetusse mõnikord ka kriitiliselt suhtuda. Tinglikult seepärast, et laste puhul, keda kästakse minna endale väge leidma, pole päris õige rääkida vabast tahtest, vaid pigem kogukonna poolt peale surutavast käitumismudelist. Teise puhul näib kogejal tahe sootuks puuduvat ning rõhutatakse ande päritavust ja sõltuvust traditsioonist. Ent mulle tundub, et traditsioonil on Masingu jaoks mõnikord pigem negatiivne väärtus. Nii arutleb ta näiteks väeotsinguga saadavate laulude juurest eesti rahvalaulu juurde põigates: Meil on tänapäeval kehtivaks kombeks rõhutada traditsiooni, käsitada rahvalaule lauludest seejuures veel täiesti usutava allikana ning tulemusena väita, et meie laulikud on juba pärit laulikute peredest või õppinud laulud alati teistelt, kellega koos mõisas või kuskil mujal on orjanud. --- On loomulik, et osa laule saadi nõnda, pärandati, küllap aga suurem osa on juhuslik improvisatsioon. (Akadeemia 1989: 647.) Võib-olla põhjustas sellist tõrjuvat suhtumist traditsiooni ka nõukogude kultuuripoliitika, mis püüdis rahvakultuuri ideoloogiavankri ette rakendada.

Šamaanid tunduvad Masingu meelest olevat sarnased kunstnike, kirjanike ja teiste loomeinimestega, keda kannustab originaalsusepüüe, keda räsivad kriisid ning kes peavad ennast pidevalt tõestama: Nõida iseloomustab kindlusetus endas ja hõimu kindlusetus tema võimeis. Alati ettevalmistavalt ta peab näitama oma võimu, sisendama seda iseendale ja teistele. (Akadeemia 1989: 671.)

Selle kohta, kuidas kogukond šamaani kontrollib, toob ta näite Andrei Popovi poolt kirjeldatud nganassaani puhta koja rituaalist, ent tema sõnastusest jääb mulje, et selliseid asju tehakse šamaanidega pidevalt. Harilikult seotakse tal silmad kinni, pannakse talle teele tõkkeid ja kontrollitakse, kas ta kinnisilmi oskab neid tõkkeid „näha“ ja neist mööduda. (Viitega Popovile. Akadeemia 1989: 671.)

Tegelikult toimisid nganassaanid nõnda vaid ühe teatud püha ajal, mitte iga kord enne šamaanirituaali. Kummalisel kombel ei rõhuta Masing šamaani ebakindlusest rääkides, et see johtub tema üleloomulikest abilistest, kuigi on ilmne, et just sel põhjusel tuleb tal ennast tõestada. Šamaan ei demonstreeri ju sellist võimu, mis tal on per se olemas, vaid võimeid, mida talle annavad tema abivaimud, kes võivad appi tulla, kuid ei pruugi teha seda iga kord. Masing küll mainib, et kui šamaani „ütlemised ei ole õiged, siis järeldub sellest, et ta haldjad on lahkunud, ta on seks puhuks väeti ja võtab oma rõivad ült“ (ibid.: 672), kuid püüab siiski jätta muljet šamaanidest kui suurtest kõhklejatest, valides lisaks Castanedalt pärinevatele näidetele teisigi sarnaseid. Ent kuidas saaks kõiges pidevalt kahtlev ja ebakindel inimene teistele oma tahet peale suruda neid hüpnotiseerides?

Oma ajaga on ühenduses Masingu ettekujutus sellest, et šamaanid hüpnotiseerivad patsiente või isikuid, keda tahavad mõjutada. Siin tuleks muidugi uuruda, kuidas Masing mõistis hüpnoosi olemust ning kas sisaldas see ka autosugestsiooni võimalust, ent praegugi võib väita, et kuna ta kippus traditsiooni või pärimuse osa veidi alahindama, siis asendaski ta selle suuremas osas šamaanidest endist lähtuva mõjuga. Muidugi, sellega, et šamaan näitas oma väge, see tähendab oma abiliste võimekust, vallandas ta inimeste teadvuses nihke, mis muutis aktiivseks teatud laadi uskumused ja ettekujutused, mis omakorda hakkasid mõjutama nende hetketajusid. Kõike seda võimendas situatsioon, trummirütmi stimuleeriv mõju teadvusele jne. Seega pole tegemist hüpnoosiga klassikalises tähenduses. Pealegi – mitte kusagil, isegi kohtades, kus Masing kurdab selle üle, et puudub šamaanide mõtteilma kajastav materjal, ei räägi ta sellest, et me ei saa kuidagi muudmoodi teada inimeste mõtetes toimuvat, kui ainult sõnade vahendusel. Ning et teatud laadi kogemustest jutustamise tarvis eksisteerivad antud kultuuri piires mingid kindlad mallid, mis resultaati oluliselt kujundavad. Täpselt samamoodi, kui me ei saa laulutekste võtta puhta tõena (mida kinnitas ka Masing), ei saa me ka šamaanide ja nende kaaskondlaste narratiividesse a priori suhtuda kui tõestesse. Tuues näitena jutu lapi nõida pilganud mehe läbielamistest (Akadeemia 1989: 866) möönab Masing küll, et „loost ei selgu, kas laplase arust mees oli tõesti meres, või nõia sisendatud uimas tundis, et ta on meres“, kuid ei kahtlusta hetkekski, et jutu on genereerinud traditsioon antud kogemustest just sellisel viisil rääkida.

Masing jõuab hüpnoosi juurest tagasi oma lemmikteema, tegelikkuse tajumise juurde: Kõik taolised (kuidas nõid sisendab illusioone või hüpnotiseerib, A. L.) on jutustatud õpetuseks mitmel pinnal: ärgu usaldatagu tingimustetult oma tervemõistuslikku reaalsust; ärgu peetagu tavalisi soovunelmaid ainupüütavaiks; ärgu omistatagu oma „minale“ keskset kohta jne. Ühtekokku: needki lood kirjeldavad inimese lahtiraputamist igapäevasest, tema „ravimist“. Igapäevasesse takerduv inimene psüühiliselt haigeks jääb tingimata ---, viimati ka füüsiliselt. (Akadeemia 1989: 867.)

Siit kumab nagu juba veidi läbigi juttude relatiivsuse motiiv, aga ainult oletatava eesmärgi kaudu. Omalt poolt lisaksin, et sageli väljendusid sedalaadi lugudes antud ühiskondliku grupi seisukohad normide või reeglite rikkumisse, olgu nendeks siis suhtumine šamaani, loodusesse, teistesse inimestesse või hoiatamine olukordade valesti lahendamise tagajärgede eest (loetelu pole lõplik).

Huvitav on Masingu poolt šamaanide initsiatsioonivisioonide baasil tuletatud oletus kutsumisnägemuste laiemast või lausa üleüldisest käibimisest. Ilmselt aitas selle kujunemisele kaasa indiaanlaste vaimuotsingutega seostuv materjal. Olen kogu aeg eeldanud, et igimuistsel ajal oli igal inimesel ja igal ülesandel oma „kutsumisnägemus“, mis erines tublisti teiste omadest. Üks neist ülesandeist ehk võimeist oli nõia oma... Muud „kutsumisnägemused“ aegamisi taandusid nõidade omade kõrvalt, sest jäid liialt lihtsaks ja „sisutuks“, et neid jutustada iseendale või (vajaduse puhul) teistele. Nõidade omad keerulistusid ja pikkamisi hakkasid mahutama väga suurt osa teatava ühiskonna kultuuripärimuse tervikust. Loogiline käik edasi oleks, et nõidadegi nägemused pidanuksid ajapikku aina enam hakkama sarnlema omavahel. Kuid seda on toimunud ainult osalt, puhuti on tõesti kultuuripärand määranud ette, mida nõid peab kogema oma nägemustes, keda kohtama, kuidas käituma. Puhuti ainult, kuid sääl, kus see tendents on saanud ülekaalu, ei ole enam tegemist nõiaga, vaid nõid on saanud maagiks... (Akadeemia 1989: 867-68.)

Ka selles tsitaadis on tunda soovi vähendada traditsiooni mõju šamaani kujunemisele või näidata, et liiga suur pärimusele allumine toob kaasa hoopis uue (ja jäigema) institutsiooni tekke. Arusaamatu on see, miks peaks traditsioon põhjustama järjest suuremat nägemuste ühtlustumist. Võib-olla on asi selles, et Masing mõistab traditsiooni kitsapiiriliselt kui ühiskonna poolt peale surutavat üldist (ja üldistavat) force majeure’i, mis paratamatult hävitab vaba vaimu. Ent lisaks mingi suurema grupi traditsioonidele on olemas ju veel väiksemate gruppide (näiteks perekonna) traditsioonid ning need kõik on vastastikuse mõjutamise lakkamatus protsessis. Lisaks mõjutavad traditsioone mitmesuguste autoriteetide ja liidrite arvamused ning šamaan kui hea kombestiku ja folkloori tundja on sageli ise üheks selliseks autoriteediks. Kui ta tõepoolest kahtleks pidevalt kõiges ning ta arvamused kogukonnale miskit ei loeks, poleks tal võimalik üldse tegutseda, või kui, siis tuleks hõimlaste skeptitsismi usuga asendamiseks iga kord lausa imesid korda saata. Tundub, et Masing tahabki asja nõnda näidata.

Võrreldes lühidalt kahe nganassaani šamaani (Djühadie ja Sereptie) nägemusi, jääb ta endale kindlaks ning oletab, et „kolmanda nganassaani nõia kirjeldus erinenuks kindlasti nende kahe omast, sõltudes vanusest, psüühikast, kogemusist jne. Nad peavad erinema, sest see nõid, kes kordab olnut, käib täpselt endiste jälis, ei olegi õige nõid.“ lk 869

Meil on tänu Andrei Popovile kasutada ka kolmanda nganassaani šamaani Semjon Momde nn šamaanibiograafia ning võrdluseks Djühade Kosterkini puhta koja rituaalile ka Ivan Gornoki jutustus sellest, mis toimus temaga sellise rituaali käigus, - need mõlemad ilmusid paraku alles 1984. aastal. Loomulikult erinevad jutud üksteisest, ent sisaldavad minu arvates siiski päris suure osa sarnaseid elemente. Nagu eespool juba ütlesin, tingib sarnaste elementide esinemise ühelt poolt kogukonna šamaanidega seostuv pärimus, mille raamest väljujat lihtsalt omaks ei võetaks, teiselt poolt aga jutustamistraditsioon ise, mis ei võimalda kaaskondlaste jaoks vastuvõetamatu struktuuri ja koostisosadega lugu esitada ilma ennast naeruvääristamata.

Võib-olla on mõnel lugupeetud kuulajal kerkinud küsimus, miks analüüsin sellisel kombel teksti, mis on pigem essee kui teaduslik traktaat. Nüüd on õige aeg öelda, et minu eesmärgiks on võimaluste piires mõista, miks Uku Masing valis oma rikkalikust teadmistepagasist välja just sellised näited ja miks ta esitas neid sel kombel, nagu ta seda tegi. Vaadanud asja teadlase pilguga, olen üsna kindel, et ta ajas tegelikult „Taevapõdra rahvastes“ mingit oma asja. Ja see oma asi tundub olevat just vaba ja skeptilise indiviidi vastandamine sedalaadi ühiskonnale, mis üritab inimesele ette kirjutada, kuidas on õige tajuda, tunda ja mõelda, ehk siis šamaanide kaudu väljenduv boreaalne mentaliteet peab astuma vastu igasugusele totalitaarsele ja ühtlustavale (ning sellega mõtlemist ja ühiskonda vaesestavale) mentaliteedile. Peatükis „Nõidade ühiskonna karakteristikuid“ ütleb Masing otsesõnu: ...tervik suudab eksisteerida ainult siis, kui temas keegi ei ole kellegi teise või mingi normatiivi koopia. Ühiskond suudab püsida ainult äärmiselt lõhestunud, kuid tervikuna funktsioneeriva organismina. (Akadeemia 1989: 437.)

Arvan, et Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peegel pidi näitama seda, kuidas jõuline ühtlustamine muudab indiviidi, rahvuse ja ühiskonna hapraks ja ebakindlaks ning kuidas ükskõik millistel (teaduslikel või ideoloogilistel) kaalutlustel kehtestatud ainus või ametlik tõde halvab loova mõtlemise. Kõik meie, šamaanid kaasa arvatud, saavad olla mitte prohvetlikud tõekuulutajad, vaid interpreedid.

Kõik tegelikkused on illusioonid, ükski tegelikkus ei ole reaalsus, vaid reaalsuse tõlgendus. Reaalsus ise on transtsendentne. Meie endast iial välja ei saa ja meie ei saa ühegi asja sisse. Meil on olemas ainult see, mis meie sees on – immanentne reaalsus ja immanentne reaalsus on tõlgendus. (Akadeemia 1989: 887.)

______________________________________

Anne Türnpu kommentaarile, et "Taevapõdra rahvad" oli kõigepealt esitatud loengutena näitlejatele ning ilmselt esitas Uku Masing seepärast just neid näiteid, mis pidid näitlejaid kõnetama, lisan nüüd, et minu teada polnud Masingul endal näitleja kogemust. Seega pidi ta lähtuma sellest, mida arvas teadvat näitlejatest, pidi lähtuma oma kogemustest. Need aga olid ikkagi luuletaja kogemused.