Laupäev, 31. oktoober 2009

Lehed läinud

Viimaks üks kuivem ilm! Täna riisusin lehti nii kaua, kuni ei jaksanud enam muruluuda käes hoida. Majaesine sai enam-vähem puhtaks, aga õunapuudel on veel natuke lehti seljas. Jaapani lehis on praegu väga kaunis, kahjuks on see ilu üürike. Vana rikkis muruniiduk on nüüd ise rohtu kasvanud. Kohe näha, et vanad sõbrad!





Teisipäev, 27. oktoober 2009

Kuld jälgedes

vee kohal tee kohal
kaselehtede kollane
habiseb korraks kui pilvilkõndija
puulatvu puudutav rüü

isegi hämarail hetkil
vihmavärava taga
märjad kui palvelipud
nööril on jõuetult rippu
tinase taeva kandjat
kirgas võib oodata aare

om tāre tuttāre ture
puštim kuru om
jalge all kahistad kulda
jälgedesse mis jäi

Pühapäev, 25. oktoober 2009

Üheksa sügisest hetke

Eile, kui Leiko koori 45. aastapäeval käisin, paistis Värskas vahepeal isegi päike. Täna, pimeda aja esimesel päeval, tilgub aga taevast vett. Päev on hämar ja rõske.









Reede, 23. oktoober 2009

Sügispäevade igatsus - Santorini

Hallide päevade leevenduseks mõned kirkad fotomeenutused kahe aasta taguselt Santorini reisilt. Kahju, et meie oma (see tähendab Tartu) firma Embach Tours tegevuse lõpetas. Kahtlustan, et just Santorinist, millega nad mitmed plaanid sidusid, sai neile komistuskivi. Saar oli tõeline eesti inimese soojamaa-unistus - otselend Tallinnast Estonian Airiga ja üsna odavad reisipaketid. Aga lennukid ja lennuväljad ei allu kahjuks reisibüroodele, otselennud said äkki otsa, kaude minnes kasvasid sõidukulud taevani... Ja saar, kus mõnel pool juba eesti keelega hakkama sai, kaugenes taas. Kahju, läheksin sinna mõnigi kord luid-konte soojendama, aga mitte praeguste üle kümnetuhandeste hindadega. Tuleb leppida vanade piltide vaatamisega.





Pühapäev, 18. oktoober 2009

Tihaste hommikutervitus



Vihma ja lume vahel
viivu veel püsib
punakaskollase hommiku
udune tasakaal
enne kui taheneb taevas
virguv mikrokosmos
kõigi meeltega kompab
algavat päeva
täna veel vaatavad sellest vastu
marana kuldsed õied
täna veel võbeleb lehti
kontpuude verevail oksil
räästad tilguvad raskelt
otsekui siirupit
tihased vaatavad akendest sisse
lumesõnumid silmis
haraka hommikukädin
kohe muudab maailma
enne kui puust langeb järgmine leht
tean kuhupoole see kaldub

Neljapäev, 15. oktoober 2009

Karupeost nii ja teisiti




Ammu on olnud mõttes teha midagi selle pika mansi karupeolauluga, mille oma kuus või seitse aastat tagasi ära tõlkisin. Nüüd lisasin sellele mõned kommentaarid, mis aitavad teksti paremini mõista. Tõlkimise printsiibi kohta niipalju, et eesmärgiks polnud eesti keeles lauldav tekst, vaid püüdsin võimalikult täpselt edasi anda originaali kujundeid ja vorme. Mõned värsid jäid paraku kahtlasteks, sinna olen lisanud küsimärke. Allpool toon lisana ära ka ühe karupeo kohta peetud ettekande, ehk aitab seegi nähtust paremini mõista.



Karu lõpetamise laul.

Kaiaiuujõg!
Inimese nõgise maja nurka laskusin,
inimese nõgise maja nurka olen istuma pandud.
Peenest kalevist külluslikku pessa olen istuma pandud,
5. peenest siidist külluslikku pessa olen istuma pandud.
Taelatulesuitsuste kätega
öösel mu juurde tullakse, päeval mu juurde tullakse.
Lõputut tüdrukute lusti mulle näidatakse,
lõputut poiste lusti mulle näidatakse.
10. Lõputu järvetoiduga mind küllastatakse,
lõputu obitoiduga mind küllastatakse.
Järverasvase hea käega,
obirasvase hea käega
mu ettepoole turritavad karvaotsad
15. tagasi silitatakse,
mu tahapoole turritavad karvaotsad
ettepoole silitatakse.
Lõputut tüdrukute lusti vaatan,
lõputut poiste lusti vaatan.

Eelnev on karupeo kirjeldus. Taelasuitsuga puhastatakse igal peopäeval ruumi ja seal viibijaid. Peo algusosas kõik tervitavad karu, suudeldes ta koonu või laupa ning silitades pead. Karule tuuakse kingitusi, mis pannakse ta ette lauakesele. Seejärel järgnevad laulud-tantsud. Karupeo päev jaguneb kolmeks. Esimeses osas esitatakse laule karust, mansi uieerõg, handi voi aarõ - karulaul. Sellesse gruppi kuuluvad laulud karu sünnist, maa peale tulekust ja tapmisest. Tihti lisatakse täpsustus vastavalt laulus esinevale kangelasele. Teises osas on etenduslaulud, mansi tuulõglap, handi tangõttõp. Need on kostümeeritud ja maskides esitajate poolt lauldud laulud, mis sageli vahelduvad proosateksti ja pantomiimiga. Konkreetseid laule nimetatakse tegelastest lähtudes, näit. janõg tuulõglap - suur etenduslaul, milles tegutseb Maailmavaatav Mees, šira tuulõglap - kajaka etenduslaul. Päeva viimase osa moodustavad haldjate kutsumis- või tantsulaulud, mansi kastaneerõg - (tuleneb sõnast kastunkve ‘rätiga nägu varjama’), handi uunõ jaak aarõ. Neid laulsid mkehed nägu naise kombel rätiga varjates. Sisult on need üleloomulike olendite esitluslaulud stiilis mina, haldjas, elan seal ja seal, teen seda ja toda. Mõnel pool mansi keeles nimetati neid ka pupõg eerõg - vaimu (haldja) laul.


20. Sel ajal, kui ma niimoodi vaatasin,
paljaste kätega tüdrukud mulle tantsisid,
paljaste kätega poisid mulle tantsisid,
mu kuldse meele ots,
mu kõhuka naise kõht
25. vette kukkus,
metsa kukkus.
Mu vette kukkuva meele ots
vette kukkus.
Mu metsa kukkuva meele ots
30. metsa kukkus.
Kunagi vilinamehe? igikestval eluajal,
piksemehe igivanal eluajal,
siis ma lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule panen hõõguma.

Paljaste kätega ei tohtinud karupeol tantsida. Järgnev metafooride rida näitab, kuidas karu vihastab. Kõht on paljudel rahvastel meeleoludega seotud. Näiteks kurvastus või mure on udmurdi keeles kötkurekton, Põhja-Udmurtias on isegi selline liik laule - kötkurekton krez'. Karu ähvardab inimesi eksimuse eest karistada, süüdates välguga nende eluaseme. Vilinamees ja piksemees on siin väga tinglikud vasted mansi sõnadele seevshum ja sõgshum, mille tõlkimisel on arvesse võetud ka edasist teksti, kus edaspidi esinevad paralleelvärssides enamasti seevshum ja kurõghum, kurgunkve aga tähendab mansi keeles 'müristama'.

35. Tüdrukute mängude tegemise ajal,
poiste mängude tegemise ajal
põrandalise põranda keskele
äkki mingi karvane loom Jipaši ilmus.
Ei saanud aru, kes ta oli.
40. Seepärast mu vette kukkuv meel
vette kukkus,
metsa kukkuv meel
metsa kukkus.
Kunagi vilinamehe igikestval eluajal,
45. mürinamehe igivanal eluajal
lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule panen hõõguma.

Sama lugu, mis eespool. Koer poleks tohtinud pidumajja sattuda, ikkagi roojane loom.

Minu lõputut tüdrukute mängu,
minu lõputut poiste mängu
50. Numi-toorumi, isakese määratud
loomale kohased viis öökest mängiti,
loomale kohased neli öökest mängiti.

Isakarule viis ööd, sest mehel (ja isakarul) on viis hinge. Emakarule neli ööd, sest naisel (ja emakarul) on neli hinge.

Pärast seda mu varrukalise kasuka varrukale,
hõlmalise kasuka hõlmale
55. palju tiivulisi kui jumalaid istub,
palju jalalisi kui jumalaid istub.
Pärast seda, kui suur jumal minule istus,
suurte rahade kõliseva heliga (helisema) hakkasin,
kui väike jumal minule istus,
60. väikeste rahade kiliseva heliga (helisema) hakkasin.

Karupeo lõpuosas esitatakse olulisemate jumaluste laule, need ongi nn kutsumis- või tantsulaulud, mille puhul esitaja otsekui kehastub antud üleloomulikuks tegelaseks. Tiivuline ja jalaline on paralleelvärssides tüüpilised jumalate-haldjate epiteedid. Ühed on siis ülalima (taevaga seotud), teised maa peal kõndivad.

Pärast seda, kui tüdrukune külatäis rahvast,
kui poisine külatäis rahvast
minu istutud istumise majja
tüdrukuid kogunes, poisse kogunes,
65. sopilise maja sopis,
nurgalise maja nurgas
mingi krigiseva-vigiseva häälega loomake kostis.

Mansi keele puhul on loomulik, eriti seotud kõnes, et omadussõnu tuletatakse suvalistest nimisõnadest ja tegusõnadest (siin näiteks aaging tüdrukune/neiune ja põg(i)ng poisine) ning kasutatakse siis sageli tuletusaluste epiteetidena, luues sellega nn etümoloogilisi kõnekujundeid (figura etymologica), mis täidavad värssides alliteratsiooni rolli, siin uunlene uunlum kolum minu istutud istumise maja.

Ei saanud aru, kes ta oli.
Ühest pimedast majanurgast
70. kibiseva-kobiseva häälega loomake kostis.
Ei saanud aru, kes ta oli.
Vanad taadid ütlesid:
“Mis sorti on see
kibiseva-kobiseva häälega loomake?
75. Seda haruldaselt ilusa häälega loomakest
pole ju oma silmaga näinud.”
Ühest majanurgast ka kostis.
“Mingi krigiseva-vigiseva häälega loomake kostis.
Oma silmaga pole sedagi näinud.
80. Teda nüüdki pole näinud.
Teine kord veel sellist asja võib-olla kui juhtub,
siis võib-olla saab aru.”

Salapärast häält tehaksegi selleks, et karus uudishimu äratada, et ta teine kord uuesti inimeste juurde tuleks. Niimoodi häälitsemine on lisaks lauludele-tantsudele peo kohustuslik element.

Mingi vaimudeudu kees üles,
mingi kolliudu kees üles.
85. Inimese poolt asustatud nurgelise maja nurgas istusin,
kuhu läksin, ei tea.
Nüüd olen oma inimese ära kaotanud.
Inimese nurgelise maja nurka kaotasin.
Etskae, nüüd ma taipan -
90. inimeste majast väljapoole
välja olen kukkunud.
Ninalise hiire suuruseks olen muutunud,
kõrvulise hiire suuruseks olen muutunud.
Inimeste majast välja olen sattunud,
95. seal ma ju rooman.
Minu tagapool olev kõrvake kuulis:
laste minu pärast kurvastamine kostab.
Laste häält kuulan,
mu südamliku naise süda väga valutab,
100. parempoolsed pisarad ilmuvad,
vasakpoolsed pisarad ilmuvad.

Karupidu on nüüd läbi, karupea viidud aita või mujale kohasesse paika. Karu hing on algul hiire suurune, aga kasvab iga päevaga.

Teise öö ajal
naiste lumetoomise raja lõppu jõuan.
Etskae - emakärbi suuruseks olen muutunud,
105. isakärbi suuruseks olen muutunud.
Minu tagapool olev kõrvake kuulis:
paljud külatüdrukud kurvastavad mu pärast,
paljud külapoisid kurvastavad mu pärast.
Seda kui kuulan,
110. mu südamliku looma süda
see tuntavalt valutab.
Vasakpoolsed pisarad ilmuvad,
parempoolsed pisarad ilmuvad.
Kolmanda öö ajal
115. meeste käidava oravaküttimisraja lõppu jõuan:
ema-ahma suuruseks olen muutunud,
isa-ahma suuruseks olen muutunud.
Ema-ahma kena sammuga astun,
isa-ahma kena sammuga astun.
120. Minu tagapool olev kõrvake kuulis:
kogu küla paljud tüdrukud kurvastavad mu pärast,
kogu küla paljud poisid kurvastavad mu pärast.
Karutüdruku pisarad ilmuvad,
metsloomatüdruku pisarad ilmuvad.

Esimese päeva veedab karu hing hoonete lähedal, järgmise päeva küla lähikonnas, kolmanda päeva jahialade piiri lähedal. Selline pilt on kooskõlas obiugrilaste üldiste ettekujutustega surnutest ning surmajärgsest elust.

125. Jääd pidi alla lohisen,
lund pidi alla lohisen.
Homset tegev haldjatar küllusliku
hea päeva avas,
homset tegev isand küllusliku
130. hea päeva avas.
Etskae: emakaru püha kuju olen võtnud,
isakaru püha kuju olen võtnud.

Neljandal päeval on karu hing taas karu suurune ja hakkab tagasi koju minema.

Sjopõr-okstega okslise puu leidsin,
sjopõr-juurtega juurelise puu leidsin.
135. Tohuse kase tohtu koorisin,
seljakõrguse pika koti tegin.
Mu inimlapsed
järvetoiduga olid mind küllastanud,
obitoiduga olid mind küllastanud.
140. Seljakõrgusesse pikka kotti
järvetoidu panin,
obitoidu panin.
Peene kaleviga olid nad mind küllastanud,
peene siidiga olid nad mind küllastanud.
145. Peene kalevi kotti panin,
peene siidi kotti panin.
Sjopõr-hõbedaga olid nad mind küllastanud,
sjopõr-hõbeda kotti panin.
Kaam-hõbedaga olid nad mind küllastanud,
150. kaam-hõbeda kotti panin.
Seljakõrguse pika koti üles tõstan,
kerekõrguse pika koti üles tõstan.
Paunselgse mäehiiuna astun,
paunselgse metshiiuna astun.

Karu teeb endale traditsioonilise kasetohust pika pauna (sellistega käisid naised näiteks soos murakal), paneb selle täis inimeste poolt antud head-paremat. Sjopõr ja kaam on sageli hõbedaga kaasnevad epiteedid, mille tähendus pole selge.

155. Põlvinitallatud sügavat rada astun,
õlunitallatud sügavat rada astun,
jõuan metshiiuteiba juurde, mille otsa pole näha,
jõuan vaimuteiba juurde, mille lõppu pole näha.
Väikese hambavahevilega vilistati mind,
160. selgatabava vägeva naeruga naerdi mind,
rindatabava vägeva naeruga naerdi mind:
“Inimese majja laskunud naine on tagasi!”
Nad naersid omakeskis:
“Vaata sinna!
165. Ta luude vahel on urgitsetud,
ta liha vahel on urgitsetud,
ainult luukere on järele jäänud!”
Seda kuulates
ma enda, südamliku naise südant kuulan:
170. lehisepuine tugev ora torkab,
kuusepuine tugev ora torkab.
Mu vetteläinud meel läks vette,
mu metsaläinud meel läks metsa.
Kunagi veel vilinamehe igivana ea ilmumisajal,
175. mürinamehe igikestva ea ilmumisajal,
lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule panen põlema!

Nii, nagu surnud inimese hing külastab teel surnute maale mitmeid jumaluste elupaiku, peatub ka karu koduteel pühapaikade juures. Paralleelvärssides vahelduvad metshiiud ja vaimud näitavad, et tegemist on nn alamatele vaimudele-haldjatele pühendatud kultusekohaga. Nende lapsed mõnitavad karu, mille eest too lubab neid karistada.

Metshiiuteiba ette, mille otsa pole näha,
inimese tehtud
180. lõkkeaseme äärde maha istusin,
inimese põletatud tuleasemele
tule süütasin,
ohvripaja üles riputasin,
ohvrinapa valmis panen.
185. Seljakõrguse pika koti seest
ammutan küllaga järvetoitu,
ammutan küllaga obitoitu,
ohvritoitu keedan,
ohvrinapa täidan,
190. selle metshiiuteiba juurde asetan,
karutüdruku kena pead kummardan,
metsloomatüdruku kena pead kummardan.
Metshiiuteiba külge, mille lõppu pole näha,
vaimuteiba külge, mille lõppu pole näha,
195. peent kalevit seon,
peent siidi seon,
sjopõr-hõbedat seon,
kaam-hõbedat seon.

Karu toob ohvri piirkonna haldjatele, näidates, et ta ise, kuigi taevajumala laps, tunneb korda ja kombeid.

Seljakõrguse pika koti
200. jälle üles tõstan,
põlvinitallatud sügavat rada mööda
jälle astun,
õlunitallatud sügavat rada mööda
jälle astun.
205. Paunselgse mäehiiuna
jälle astun,
paunselgse metshiiuna
jälle astun.
Kaua käisin (või) vähe käisin,
210. ühejalgse kirju ohvriaida juurde ilmusin.
Väikese hambavahevilega
jälle vilistati mind,
kõikjal olevad haldjataripojad,
kõikjal olevad isandapojad
215. selgatabava vägeva naeruga naersid mind,
rindatabava vägeva naeruga naersid mind:
“Vaadake sinna!” ütles (üks),
“inimese majja laskunud
karutüdruk on tagasi,
220. inimese kojas käinud
metsloomatüdruk on tagasi.
Inimesed
ta luude vahel on urgitsenud,
ta liha vahel on urgitsenud,
225. paljas luukere on järele jäänud!”
Meelelise naise meel,
kõhuka naise kõht
metsa viskus,
vette viskus.
230. Kui mürinamehe igikestev iga jõuab,
vilinamehe igivana iga jõuab,
siis lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule süütan!
Inimese põletatud tuleaseme ma süütan,
235. ohvripaja üles riputan,
ohvrinapa valmis panen.
Seljakõrguse pika koti lahti seon,
minu inimesetütarde,
minu inimesepoegade poolt valmis pandud
240. head järvetoitu küllaga ammutan,
head obitoitu küllaga ammutan,
suure jumala ette asetan,
suure vaimu ette asetan,
sjopõr-hõbedat üles riputan,
245. kaam-hõbedat üles riputan,
peent kalevit üles riputan,
peent siidi üles riputan.

Järgmise pühapaiga juures mõnitavad karu kõrgemate jumaluste lapsed. Enam pole tegemist lokaalsete haldjatega. Seepärast ehk siis öeldaksegi, et kõikjal olevad isandapojad/haldjataripojad. Sõna isand (mansi k. otõr) võib kasutada nii jumaluste kui nabast lõigatud kangelaste kohta. Paralleelvärss näitab siiski, et siin on tegemist üleloomulike olenditega. Taas näitab karu eeskuju, kuidas tuleb jumalatele ohverdada.

Seljakõrguse pika koti kinni seon,
kehakõrguse pika koti üles tõstan,
250. oma põlvinitallatud sügavat rada mööda,
oma õlunitallatud sügavat rada mööda
paunselgse mäehiiuna,
paunselgse metshiiuna
jälle hakkasin sammuma.
255. Kaua käisin või vähe käisin,
Numi-Toorumi, oma isakese,
Numi-Toorumi, oma taadikese
kuldse maja ukse ju avasin,
kuldsesse majja sisse astusin.
260. Paunselgse mäehiiuna sisse astusin,
paunselgse metshiiuna sisse astusin,
oma isakese sooblinahksele põlvele,
karusnahksele põlvele istusin.
Isake ütleb:
265. “Inimese majja laskunud tütreke,
oledki tagasi.”
“Olengi tagasi.”

Karu jõuabki tagasi isakoju. Numi-Toorumit kujutatakse alati sooblinahkseid rõivaid kandva vägimehe ja suure kütina.

Seljakõrgusest pikast kotist ammutasin
isakese paljudele noolepoegadele, paljudele vibupoegadele
270. piisavalt kalevit igaühele jagasin,
piisavalt siidi igaühele jagasin.
Mu isa ütles:
“Inimese elumaja nurka
sa laskusid.
275. Kuidas sind koheldi?”

Eelnenud ridadesse on kätketud suur osa karupeo mõttest. Karu käib kontrollimas, kas inimesed on piisavalt aupaklikud jumalate vastu, kas nad tunnevad ja austavad vanu kombeid.

“Inimese
nelinurksesse nurgelisse majja istusin,
tüdrukute lusti mulle näidati,
poiste lusti mulle näidati,
280. järveroaga mind küllastati,
obiroaga mind küllastati,
peenest kalevist kenas pesas elasin õnnelikult,
peenest siidist kenas pesas elasin õnnelikult,
sjopõr-hõbedaga mind ehiti,
285. kaam-hõbedaga mind ehiti.
Mingisugused tüdrukud,
mingisugused poisid
paljakäsised lapsed mulle tantsisid.
Mingisugune karvane loomake Jipaši jooksis tuppa,
290. kes ta oli, ma ei saanud aru.
Mu meelelise naise meeleke
vette kukkus,
metsa kukkus sellepärast.
Isake, kunagi mürinamehe igikestval eluajal,
295. vilinamehe igivanal eluajal,
kuusepuise palava tule kavatsen süüdata,
lehisepuise palava tule kavatsen süüdata.”

Karu loeb nüüd üles inimeste eksimused ja ütleb, et tahab neid selle eest karistada.

Isake ütles:
“Tütreke,” ütles,
300. “paljaste kätega laste tantsu pärast
ära kuusepuist tuld süüta,
ära lehisepuist tuld süüta!
Lapsed on minu poolt loodud rumalpead.”
“Mingisugune karvane loomake Jipaš jooksis tuppa,
305. sellepärast lehisepuise palava tule
kavatsen süüdata.”
“Ei, tütreke!
Inimeste tarvis
minu poolt loodud loomakese pärast
310. vihast meelt ära pea,
tigedat meelt ära pea.”

Muidugi on Numi-Toorum hea ja vabandab kõik eksinud välja.

“Isake, seda põlvinitallatud sügavat rada ma kõndisin,
ilmusin metshiiuteiba juurde, mille otsa pole näha,
ilmusin vaimuteiba juurde, mille lõppu pole näha.
315. Väikese hambavahevilega vilistati mind.
Mäehiiu paljud pojad
naersid selgatabavat naeru,
naersid rindatabavat naeru,
üks ütles: ”Vaadake sinna!
320. Inimese majja laskunud karutüdruk,
inimese majja laskunud metsloomatüdruk on tagasi!
Vaadake sinna! Inimlapsed
luude vahel kuidas on urgitsenud,
liha vahel kuidas on urgitsenud!
325. Paljas luukere on järele jäänud!”
Isake, mürinamehe igikestval eluajal,
kõminamehe igivanal eluajal
lehisepuise palava tule süütan,
kuusepuise palava tule süütan.”
330. “Ei, tütreke!
Mäehiiu pojad, metshiiu pojad
(on) minu poolt loodud olendid,
vihast meelt ära pea,
tigedat meelt ära pea.”
335. “Nõnda kõndides
ühejalgse kirju ohvriaida juurde ilmusin,
ühejalgse mustrilise ohvriaida juurde ilmusin.
Väikese hambavahevilega vilistati mind.
Kõikjal olevad haldjataripojad, isandapojad
340. selgatabava vägeva naeruga naersid mind,
rindatabava vägeva naeruga naersid mind.
Isake! Mu vette läinud veemeel
vette kukkus,
mu metsa läinud metsameel
345. metsa kukkus.
Kunagi, isake, mürinamehe igikestval eluajal,
kõminamehe igivanal eluajal
lehisepuise palava tule,
kuusepuise palava tule
350. pärast seda süütan.”
“Ei, tütreke,
sellepärast vihast meelt ära pea,
sellepärast tigedat meelt ära pea!
Nad on ka minu loodud olendid.”

Karu kaebab ka metsavaimude ja kõrgemate jumaluste peale, kes teda koduteel halvasti kohtlesid. Kuid Numi-Toorum vabandab ka nemad välja.

355. “Isake, kui inimeste majja
kõikjalt tüdrukuid ja poisse oli
kogunenud,
nende hulgas nurgelise maja nurgas
mingisugune krigiseva-vigiseva häälega loomake häälitses,
360. silma ei hakanud.
Nõnda lustakalt, nõnda kenasti.
Isake, ühest majanurgast ka kostis
piiksuva-viiksuva häälega loomake,
silma ei hakanud.
365. Nõnda lustakalt, nõnda kenasti.”
“Mäelt tulnud tütreke, metsast tulnud tütreke!
Põhjapõdrajala krudisemise sügisel,
loomajala krudisemise sügisel
jälle mine!
370. Pimeda maja nurgas häälitsevat
krigiseva häälega loomakest,
piiksuva häälega loomakest
siis ehk märkad.

Numi-Toorum soovitabki karul uuesti inimeste juurde külla minna, et teada saada, kes on salapärase hääle tegija. Ja nagu allpool öeldakse, ei jätkunud karu toodud kingitusi kahele majaukse valvurile, kes järgmine kord ka loodetavasti oma jao saavad.

Tütreke! Inimestelt toodud
375. peent kalevit, peent siidi,
helisevat raha, kõlisevat raha hästi küllaga
mu kõikjal olevaile tütardele-poegadele
kõigile jagasid.
Kõikjal olevatele tiivulistele jumalatele,
380. kõikjal olevatele jalalistele jumalatele
sjopõr-hõbedat, kaam-hõbedat
oled sidunud, oled valmis pannud.
Kõikjal olevaile tiivulistele jumalatele,
kõikjal olevatele jalalistele jumalatele
385. peent kalevit panid,
peent siidi panid,
järvetoitu ohverdasid,
obitoitu ohverdasid.
Mu kõikjal olevatele tütardele,
390. mu kõikjal olevatele poegadele
sooblijao jaotasid,
loomajao jaotasid.
Minu majaukse kahele valvurile
Naankaamile ja Tutaamile
395. jagu ei jätkunud.
Järgmise sügise ajal jälle mine!
Inimeste maja sisse
jälle mine, jälle lasku!
Siis Naankaamile ja Tutaamile
sooblijagu pane, loomajagu pane.”

(Kannisto, Liimola. Wogulische Volksdictung IV 366-391 < Saveli Vingalev, Sosva, 1905. Püha laul.)


Huvilistele lugemiseks veel üks karupeo teemaline ettekanne, peetud 9. fennougristide kongressil Tartus aastal 2000.

Obiugrilaste karupeied kui institutsioon

Alustaksin ettekannet seigaga oma doktoriväitekirja kaitsmiselt, kus väitluse käigus kerkis esile minu poolt töös mainitud folkloori meelelahutuslik funktsioon, millele oponeeriti funktsionalismi isa William Bascomi neljale folkloori põhifunktsioonile tuginedes. Bascom teatavasti ei nimeta nende hulgas meelelahutust. Minu vastuväide oli siis ja on ka praegu see, et ilma meelelahutuseta on rahvaluulel raske muid funktsioone täita. On ju loomulik, et tekst, mis lisaks sellele, et ta sisaldab antud kultuurigrupi jaoks midagi olulist, on ka meelelahutust pakkuv, jääb traditsioonis paremini püsima kui kuiv informatsioon. Loomulikult on võimalik ellu kutsuda erinevaid institutsioone ka surmigavate tekstide päheõppimiseks, ent see pole folkloorile omane. Folkloorile on iseloomulik leviku kindlustamine mitmete eri vahendite abil. Seetõttu ei rajane folkloori kestmine ka pelgalt meelelahutuslikkusel. Lisaks sellele, et kogukonna jaoks olulised tekstid on reeglina huvitavad ja meelelahutust pakkuvad, kindlustatakse nendes sisalduva info edastamine ka muul teel.

Meelelahutust sundis mind karupeietega seoses mainima isiklik kogemus: kui viibisin 1991. aastal Juilskis karupeol, korraldati samas ka ohverdamine Kazõmi haldjatarile. Peo peremees, kes oli ühtlasi šamaan, kutsus mind ka ohverdamist filmima, rõhutades, et seal näen teda tegutsemas šamaani rollis. Siiski jäi see sündmus jäädvustamata ühe noorema mehe vastuseisu tõttu, kes ütles: “Meil on ju teater, filmi seda, aga siia pole kaamerat tarvis.” Teatri all pidas ta silmas karupidu. Ütlus jäi mulle hästi meelde seepärast, et pidasin karupidu millekski teatrist enamaks. Tänapäeval, kui karupeol esitatavatesse lauludesse võib-olla ei suhtuta enam kui tekstidesse, mis räägivad olulistest maailma asjadest, kasvab peo meelelahutuslik funktsioon. Ent see oli ennegi olemas. Ka siis, kui veel usuti, et Poisse Läkitav Väike Vihane Haldjatar võib “väikestele poistele pikka head iga” määrata, olid karupeied kahtlemata ka meelelahutuseks kõigile kohalviibijaile. Ent nad olid palju enam, kuna peol ette kantud laulud edastasid olulist teavet kehtivast maailmakorrast.

Tekstid, mis peavad põlvest põlve edasi andma mingi grupi religioosseid kujutelmi ning maailmapilti (kusjuures ettekujutused maailmast ei seostu grupi siseselt kunagi usundiga, vaid neid edastatakse tõsiasjadena), peaksid olema vähese sümboliseerituse ja poetiseerituse astmega, muidu ei sisalda nad vajalikku hulka asjakohast informatsiooni. Samas on kõigile usunditele (nagu inimese religioossele kogemusele üldse) omane sõnulseletamatuteks või mõistuseülesteks kuulutatud asjade tõlkimine sõnade keelde, mis tingib sümboolse ja poeetilise väljenduslaadi. Pärimuse kestmiseks on vaja see vastuolu kuidagi ületada. Oletan, et grupi jaoks eriti oluline pärimus edastati (ja edastatakse) kirjakeeleta kultuurides vähemalt kahel tasandil, millest üks on teisest märkimisväärselt rohkem reglementeeritud, sundides pärimust erinevalt sõnastama või isegi ühelt tasandilt teisele tõlkima. Näiteks võib tuua kasvõi handi ja mansi pühad laulud, mida naised-lapsed kuulata ei tohtinud. Ometi teadsid nad nende sisu, ent olid sunnitud seda teisel kujul edasi andma. Nii sai potentsiaalne laulu esitaja lapsepõlvest kaasa ka lauluga seotud ümberjutustatud sisu, mis võis tal tulevikus aidata laulu paremini mõista ja “ohjas hoida”, et esituslik-poeetiline külg liialt domineerima ei pääseks. Sellest, et mütoloogilised laulud olid hantide ja manside jaoks pärimuse edasiandmise seisukohast primaarsed, tunnistab fakt, et jutukangelaste identifitseerimine toimus sageli muistenditesse põimitud lauluvormelite abil. Võib vast liialdamata öelda, et kirjakeeleta kultuurides on religioossete ja maailmavaateliste asjade edastamisel iga esitus taasloomine, mille käigus kohtuvad vähemalt kaks erilaadi teksti, millest üks on pärimuse edastamise seisukohalt peamine infokandja, teised aga sisaldavad tõlgendusi, kommentaare, suhtumisi, hinnanguid.

Selleks aga, et kohustada grupi liikmeid pärimust üha uuesti esitama, luuakse grupisisesed rituaalidel ja (või) riitustel põhinevad institutsioonid. Tekstide ja rituaali koosmõju võib pärimuse tundjal (kes ei pruugi olla esitaja) mõnel kriitilisel hetkel esile kutsuda üleloomuliku kogemuse, mis traditsioonilisse vormi valatuna omakorda võimendab pärimuse aktuaalsust. Paljudel Põhja-Euraasia rahvastel oli peamise pärimust edastava institutsiooni keskmes šamaan. Oli ju peaaegu iga šamaanirituaal traditsioonilise usundimaailma uus manifestatsioon, mille muutis aktuaalseks ja lähedaseks šamaani isiksus, kes selles maailmas tegutses ning selle asukatega suhtles. Ent ma ei tahaks sel teemal täna pikemalt peatuda. Šamaanidega seoses on karupeietest rääkides oluline märkida vaid kahte seika: 1. karupeol on šamaanil oluline roll vaid siis, kui ta on juhtumisi peoperemees; 2. sellest hoolimata sarnaneb karupidu mõneti preventiivse šamaanirituaaliga - kutsutakse kohale mitmesuguseid üleloomulikke olendeid ning püütakse saavutada nende kaitset ja eestkostet kogukonda puudutavates elulistes küsimustes. Lõppevad ju paljud kutsumislaulud sedalaadi vormelitega:

Minu paljud majas istuvad naised,
minu paljud majas istuvad mehed!
Väikeste tüdrukute ea terviseks
teie nüüd istute,
väikeste poiste ea terviseks
teie nüüd istute!

või

Minu paljud majas istuvad naised
mida ma teile nüüd jätan?
Veekalaõnne tantsu,
minu tantsu jätan.
metsloomaõnne tantsu
minu tantsu jätan.

(Wolfgang Steinitz. Ostjakische Volksdichtung und Erzählungen aus Zwei Dialekten. 1. Teil. Õpetatud Eesti Seltsi Toimetused XXXI, Tartu 1939.)

Obiugrilaste karupeied on omapärane institutsioon pärimuse säilitamiseks ja edasiandmiseks. Selle keskmeks on karu kui mütoloogilise tegelase külaskäik inimeste juurde. Karu erilisusest annavad tunnistust juba tema kohta kasutatud sellised eufemistlikud nimetused nagu lelõng ui ‘hingega loom’, jalpõng ui ‘püha loom’. Paljudes karulauludes esineb karu taevajumala hellitatud ja sõnakuulmatu lapse rollis, kes saavutab oma tahtmise pääseda alla inimeste maale, kuid jääb ilma kõikvõimsa isa soosingust. Taevajumal ei hakka kehtivat maailmakorda ühe jonnaka lapse pärast muutma, sääsed ja parmud, külm talvine tuul ja läbipääsmatud tihnikud ning tümad sood viivad looma nii kaugele, et ta unustab kõik keelud. Ja kuna ta osutub väljaspool seadust olevaks, on inimesel õigus teda tappa. Sellistes lauludes meenutab karu langenud inglit. Tuletame meelde, et ka allilma valitseja esineb mansi folklooris taevajumala jonnaka pojana, kelle isa lõpuks taevast alla heidab. Samas on karu taevast päritolu tulnukas, keda inimesed vastu võtavad ja kostitavad kui kallist külalist, sest ta pole mitte alatiseks oma taevase isa juurest pagendatud, vaid läheb sinna tagasi. Karu tapmine on ta jumaliku seisundi taastamine. Olles maa peale lastud, pääseb ta isa juurde tagasi vaid maise keha surmamise kaudu. Seega on obiugrilaste karuga seotud lugu metsarahva jaoks kohandatud variant põlluharijatele iseloomulikust sureva ja taassündiva jumaluse müüdist.

Karupidu võiks nimetada religioosseks laulumänguks, mille stsenaarium on lühidalt järgmine: inimesed tervitavad kallist külalist (karu) panevad ta aukohale istuma, kostitavad teda ning lõbustavad laulude-tantsudega. Laulude sisuks on külalise elulugu ja pidumajja jõudmise kirjeldused. Pidukära kuulevad ka mitmesugused mütoloogilised tegelased, kes lauljate poolt kehastatutena rahva ette astuvad ning ennast tutvustavad. Esmakordsel tekstidega tutvumisel rababki just selliste laulude konkreetsus. Tüüpiline on skeem: mina haldjas (haldjatar) elan seal ja seal, kuulsin et peetakse pidu laiapihalise soo-metslooma auks, panin selga need ja need rõivad ja asusin ühel või teisel kombel (jalgsi, paadiga, põdrarakendiga) teele. Tulin sealt ja sealtkaudu, jõudsin inimestest tulvil pidumajani. Laulude kõrge reglementeerituse tagab vormilis-esituslik külg – teksti meloodiaga kohandamine toimub täitesilpide ja rõhulibistuste abil, mistõttu kuulajad peavad sisu täielikuks tabamiseks pidevalt tähelepanu säilitama. Tõenäoliselt peab ettekantava paremaks mõistmiseks juba eelnevalt laulude sisuga tuttav olema. See tähendab, et karupeo laulud on suure osa publiku jaoks poeetilised meeldetuletused, mis haakuvad kuulajatele teada olevate samasisuliste vähem reglementeeritud tekstidega. Kahte liiki tekstide koosmõju tulemusel kinnistub neis esitatud mütoloogiline maailmapilt, millele lisavad aktuaalsust maskides esinejate poolt mängitud eetilis-didaktilise suunitlusega humoorikad vahepalad. Naljade ning jantlike stseenidega lähendati vaatajatele piiblilugusid ka keskaegsetes müsteeriumites.

Tegelikult on kogu karupidu omamoodi müsteerium, milles karu sümboliseerib inimeste juurde laskunud jumalust, kes tuleb kontrollima, kas loomisaegadel kehtestatud mängureeglid on inimeste jaoks veel siduvad, ehk teisisõnu – kuivõrd hästi on inimesed teadlikud oma kohast maailmas. Karupeost kui institutsioonist rääkides on aga pidumajja saabuv laiapihaline soo-metsloom on otsekui visitatsiooni sooritav kõrge kirikutegelane, kelle ees nii inimesed kui üleloomulikud olendid üles peavad astuma. Seepärast saabuvadki pidumajja paljud haldjad ja jumalused, kes lauljate suu läbi räägivad oma päritolust, elupaigast ja tegemistest. Sellepärast peetakse laulude üle ranget arvestust, ja kui mõni kohustuslik laul ununeb, tuleb pidu kas ära jätta või kutsuda külla keegi, kes vajalikku laulu mäletab. Ning sellepärast on karupeiete laulud nii konkreetsed, sisaldades palju usundi ja kombestiku alast informatsiooni. Näiteks võib tuua veel katkendid Sosva-äärsetelt mansidelt kogutud karupeo lõpulaulust, sealse rahva pühast laulust (selle lõpuosa ei tohtinud naised ja lapsed kuulda):

Inimese nõgise maja nurka laskusin,
inimese nõgise maja nurka olen istuma pandud.
Peenest kalevist külluslikku pessa olen istuma pandud,
peenest siidist külluslikku pessa olen istuma pandud.
Taelatulesuitsuste kätega
öösel mu juurde tullakse, päeval mu juurde tullakse.
Lõputut tüdrukute lusti mulle näidatakse,
lõputut poiste lusti mulle näidatakse.
Lõputu järvetoiduga mind küllastatakse,
lõputu obitoiduga mind küllastatakse.
Järverasvase hea käega,
obirasvase hea käega
mu ettepoole turritavad karvaotsad
tagasi silitatakse,
mu tahapoole turritavad karvaotsad
ettepoole silitatakse.
Lõputut tüdrukute lusti vaatan,
lõputut poiste lusti vaatan.
Sel ajal, kui ma niimoodi vaatasin,
paljaste kätega tüdrukud mulle tantsisid,
paljaste kätega poisid mulle tantsisid,
mu kuldse meele ots,
mu kõhuka naise kõht
vette kukkus,
metsa kukkus.
(Kannisto, Liimola 1958: 366-367, värsid 1-26.)

Pärast peo lõppu pöördub karu tagasi oma taevase isa juurde. Järgnevais lauluridades avaldub karupeo institutsionaalsus kõige paremini:

Kaua käisin või vähe käisin,
Numi-Toorumi, oma isakese,
Numi-Toorumi, oma taadikese
kuldse maja ukse ju avasin,
kuldsesse majja sisse astusin.
Paunselgse mäehiiuna sisse astusin,
paunselgse metshiiuna sisse astusin,
oma isakese sooblinahksele põlvele,
karusnahksele põlvele istusin.
Isake ütleb:
“Inimese majja laskunud tütreke,
oledki tagasi.”
“Olengi tagasi.”
Seljakõrgusest pikast kotist ammutasin
isakese paljudele noolepoegadele, paljudele vibupoegadele
piisavalt kalevit igaühele jagasin,
piisavalt siidi igaühele jagasin.
Mu isa ütles:
“Inimese elumaja nurka
sa laskusid.
Kuidas sind koheldi?”
(Samas: 382-383, värsid 255-275.)

Seepeale loeb karu üles kõik need seigad, mis teda pahandasid nii inimeste juures kui koduteel. Ta palub isal süüdlasi karistada. Ent Numi-Toorum vabandab süüdlased välja rumalusega. Ta ütleb, et kõik nad tema poolt sellisteks loodud ning seepärast pole neid vaja nuhelda. Laul jätab otsustamisõiguse taevajumalale ning annab selgesti mõista, et tõsiste eksimuste korral ja süüd pehmendavate asjaolude puudumisel võib järgneda karistus.

Tekstides avaldub selgesti, et karupidu täidab oma ülesande ja kindlustab selle korraldanud ühiskondliku grupi liikmete heaolu (jahi- ja kalaõnne, tervise jne) vaid juhul, kui korraldajad suudavad peo laitmatult läbi viia. See aga nõuab hoolitsemist peo kohustuslike elementide traditsioonis püsimise eest, mis omakorda tagab grupile olulise maailmapildi ja mütoloogilise teabe kindlat edastamist seni, kuni püsib veendumus, et seda teavet sisaldavad tekstid on mõeldud meelelahutusest enamaks.

Kolmapäev, 14. oktoober 2009

Tormine õhtu

Tuul pressib akende vahelt tuppa, ajab vilet, uksed lõnksuvad, vihm krabiseb vastu klaasi. Siin põldude keskel on tormituul alati tugev, maja nagiseb ja isegi vappub ta käes. Tugevamate puhangute ajal vilgub valgus. Igaks juhuks lülitasin soojuspumba välja, tuli põleb kaminas ja katla all. Kirdetormid on meil kõige ebameeldivamad, võib-olla sellepärast, et need kimbutavad sageli just külmemal ajal. Sellist tuult nagu täna, puhanguti üle 15 meetrit sekundis, on olnud ka miinus viieteistkümnega. Siis jäätuvad veetorud, sest tuul puhub külma nende juurde. Kohati on väljas üsna vaikne, ainult vesi tilgub räästast. Ja köögis tiksub kell. On selline valjuhäälne ajanäitaja, ammu hingusele läinud ajakirja "Kodu ja aed" kirjaga. Ajakirja pole, aga kell ikka käib. Kaminas praksuvad puud ja esikus mulksub õunamahl käärida.

Laual on raamat, Boris Akunini "Сокол и Ласточка", sel aastal ilmunud asi. Akunin on muutunud tõeliseks trükimasinaks - raamatu tegevuse kaasaegne osa hargneb 2009. aasta kevadel. Olen üsna palju Akunini teoseid läbi lugenud, kuid tundub, et mäng stiilide ja žanridega ei tule enam kasuks. Eelmine asi, mida lugesin, oli "Квест" (inglisekeelsest sõnast quest), žanrimääratluselt romaan-arvutimäng. Oli jah liiga arvutimängu moodi, mitte ainult tasandite ja koodide pärast, vaid ka rohke tapmise tõttu. Vahepeal lausa tõeline Wolfenstein - kangelane avab ukse, tulistab, puurib juhtme tarvis augu, avab järgmise ukse, tapab järgmise valvuri jne. Tosin korda järjest. Tegelikult pole mul meeles, kui mitu tuba sel instituudi maa-alusel punkril oli, aga asi kippus tülgastavaks. Ja järjest ebausutavamaks muutuvad ka kõik väljamõeldised. Selles otsingu loos aeti taga mingit geniaalsuse imerohtu, mille oli leiutanud andekas vene teadlane juba Napoleoni sõjakäigu päevil. Ja abivahenditeks olid mingid info keemilisel teel edastamise vedelikud, mille abil sai võõra keele perfektselt omandada kolme päevaga. Uus raamat, mida alles alustasin, üllatas alguses blogistiiliga. Tekst on isegi trükitud joonimata parema servaga, lisandusid kommentaarid. Aga see on alles algus. Nagu ühes korralikus Akunini viimase otsa raamatus ikka, hakkab varsti tegevus toimuma ka minevikus, seekord vist 18. sajandi algusaastail. Ja seekord peaks asi kiskuma kuhugi "Aarete saare" kanti, ainult et Fandorinite osavõtul.

Kui tuult ja vihma poleks, oleks siin väga vaikne. Ei mingeid segavaid hääli. Autosid sõidab õhtu jooksul mööda kolm või neli, kui õue minna, võib kuulda kauget haukumist, soojemal ajal kanduvad mõnikord meieni ka hüüded või valjem naer. Aga praegu kohin kord valjeneb, kord muutub vaiksemaks. Siiski pole peale tormi häälte midagi muud kuulda. Elekter on veel alles. Ja internetiühendus. Tuba on soe, kassid magavad.

Teisipäev, 13. oktoober 2009

Roheline jääb

esimese lume
märg suudlus põsele
tuletab meelde
rohelise mantra
astud julgesti üle õue
kõrgel pea kohal
hallis taevas
kluugutab kureparv
om tāre tuttāre ture svāhā



Madhu Krishna Chitrakar. Roheline Tārā (detail).

Pühapäev, 11. oktoober 2009

Karge sügishommik

Hommikul näitas kraad -3,2. Maapinnal oli külmemgi. Üksik vesiroosiõis ehtis jäätunud tiiki.


Läbi kummaliselt kortsulise jää kumasid päikesevalgusest hõõguvad kivid. Tšintamani otse koduukse ees, polegi tarvis mägede tagant otsida.


Kontpuude lehed kipuvad värvi poolest juba võistlema punaste okstega. Aga varsti nad pudenevad maha ja veinpunased oksad jäävad alasti lund ootama.


Lehised kullendavad viimast jõudu kokku võttes, et seejärel kevadeni magada.


Lennuki veetud joon suubub pilve. Aga võib-olla vastupidi - ta veab pilve valge joone otsas enda järel üle taeva. Kuhu nad lähevad?


Kraavikaldal kasvavavast kasest on äkki saanud uhke solist. Või pigem eestlaulja. Taamal seisab koor. Ehk on kuuskedel eriti madal hääl?


Tärkava orase taga kerkivad kuldsed puud. Unelmate park, vähemalt kaugelt vaadates.


Avarad vaated, kõrge taevas koristatud põldude kohal. Täna on suve lahkumispidu, homme võib juba lundki tulla.


Üle Kamsu kihutab pilv kui valge lohe. Või on see äkki lõunasse lendav suvi?


Väike roos on õide puhkenud hallade kiuste. Hilinenud protest või kirgas meeldetuletus?


Laupäev, 10. oktoober 2009

Leelo

Päevajalgade sahinal
astub sügisõhtu
üle kuldsete puude
tema jälgedes liipav hall
sõnalistel seob suud
milleks küll põletab öö
kõik minu mõttepirrud
hommikul näevad kui nägijad
kuldsena tõusvat suitsu

Neljapäev, 8. oktoober 2009

Peegeldusi shamaanidest


Šamaanid Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peeglis
Ettekanne konverentsil Uku Masing 100 Tartu Ülikooli Ajaloo Muuseumis 23. septembril 2009.

Jään endale kindlaks, kasutades siin ja edaspidi mõistet boreaalne mentaliteet, mitte boreaalne vaim, mis on sattunud ettekande pealkirjaks trükitud kavva. Seega ei pea ma silmas mitte Uku Masingu enda vaimu, mida ma siiski ei julge boreaalseks nimetada, vaid lähtun siin tema keelekasutusest ja mõistest, millega ta iseloomustas teatud kultuure, näiteks „Üldises usundiloos“: On palju lähedasemaid paralleele, mis üsna selgesti võimaldavad määrata selle kultuurkonna (INI A. L.) mentaliteedi, mille hilised järglased on siberlased, soomeugrilased ja indiaanlased, millest mõnel määral on osa saanud indogermaanidki. (Lk 440.)

Või „Taevapõdra rahvastes“: Edasises kirjeldan väga üldjooneliselt seiku šamanismist ehk nõidade mentaliteedist. Ei mitte selleks, et õhutada mistahes nägu „primitivismi“ psühhodeelikute kasutamist või muud taolist. Teen seda kahel põhjusel. Esmalt: loomulik tundub ju, et nende olemuses boreaalne mentaliteet avaldub kõige selgemini, paremini kui muinasjuttudes ja lauludes. Teiseks: just nende olemusest ilmneb, et ei ole ühtainsat „tegelikkust“ inimesele... (Akadeemia 1989: 223.)

Mõlemad esitatud tsitaadid on minu jaoks tähenduslikud veel teiseski plaanis – esimene viitab sellele, kuidas Masing eri rahvaste usundiloolist ainest võrreldes järeldas neis leiduvate sarnaste joonte põhjal muistset kultuurilist kokkukuuluvust, mida ta lisaks algonkini keelest pärit nimele kutsub ka boreaalseks: „Boreaalne (INI) kultuur niisiis on säilitanud kombeid, millede vanus on 100-150 000 aastat.“ (Üldine usundilugu: 426.) Teine aga näitab, et Masingu arvates olid just šamaanid sellest kultuurist lähtuva mentaliteedi peamised säilitajad.

Võib-olla just seoses INI kultuuri hüpoteesiga sai alguse Uku Masingu elav huvi šamaanide vastu. Või sündis see huvi juba enne, „Üldise usundiloo“ jaoks võrdlevat materjali otsides. Käsitleb ju 1930tel alustatud ja 1953. aastal valminud käsikiri just algse usundi teket puudutavaid teooriaid ja seisukohti. Ent tõenäolisemalt on „Üldine usundilugu“ hoopis Uku Masingu laiahaardeliste huvide üks saadusi, need huvid aga juhtisid ta paratamatult ka šamaanide juurde. Üks tundub olevat kindel, ta ei lähtunud materjali otsides ja tõlgendades Pauluse 1 Ko 13:11 väetile lapsele viitavatest ridadest, sest juba „Üldise usundiloo“ algusosas ta kirjutab: Pole koguni põhjust uhkete kristlastega arvata, et paganlikud meditsiinimehed, kui pole petjad, siis on haiged, kes petavad iseend ja vaielda haavunult vastu, kui sama oletust rakendatakse kristluse korüfeedele. On mu meelest kindel, et need primitiivsed nõiad suudavad rohkem, kui valge suvatseb tunnistada, ükskõik, milliste vahenditega siis on saavutatud nende rituaalide tulemused maagilismeditsiinilisel alal. (Lk. 42.)

Kui veel terminitest rääkida, siis peaks selgitama ka seda, miks ma ei kasuta Masingu eeskujul kodust sõna nõid šamaani asemel. Põhjus on lihtne – sõna ’nõid’ tähendus on aegade jooksul muutunud ning sobib kasutada pigem mitmete muude tegelaste kohta, keda pole nii lihtne piiritleda, kui šamaani, kuid kes eksisteerivad paljudes kultuurides šamaanidega koos. Kuigi mansi keeles njait tähendab tõesti šamaani (nagu ka Uku Masing on märkinud), ei saa me antud juhul aega tagasi pöörata. Uurijal kes tegeleb ka kaasaegse neošamanistliku materjaliga, pole see lihtsalt võimalik. Kuidas muidu tõlkida näiteks järgnevat tsitaati: A shaman from Nepal met a Westerner who remarked how good it must be to live in harmony with the cosmos. The shaman replied, 'The main part of my job is killing witches and sorcerers.' (Joseph Bearwalker Wilson (Bearwalker's Shamanic Teachings and Techniques - saiti pole enam.)

Järgnevalt püüan lühidalt analüüsida seda, kuidas kajastuvad šamaanid Uku Masingu töödes. Ülesanne on ühest küljest lihtne, sest kui jätta kõrvale ürgusundit puudutavad teoreetilised seisukohad, tuleb kõne alla eelkõige „Taevapõdra rahvaste meelest“. Teisest küljest on selge, et seal esitatud seisukohad kujunesid välja laialdaste teadmiste alusel, millest aimu saamine on üsna keeruline. Selle teadmistetausta kohta võin öelda vaid järgmist: Hando Runnel andis mitme aasta eest minu kätte koopiad Uku Masingu šamanismi alastest märkmetetest, kokku 257 lk. käsitsi ja masinal kirjutatud lehte. Need sisaldavad lühemaid ja pikemaid tsitaate ning kokkuvõtteid paljudest šamanismi kas otseselt või kaudselt käsitlevatest töödest, kuid mitte ühtki Masingu enda arvamust. Suur osa tsiteeritud töödest on ilmunud 1920-tel ja 30-tel aastatel, ent leidub ka hulgaliselt varasemast ajast ja 1940-test pärinevaid töid. Väga üksikud viited sisaldavad aastaarvu 1962, 1963 ja 1968. Temaatiliselt hõlmavad väljakirjutused kõige erinevamaid šamanismi aspekte alates sõna šamaan päritolust ning mitmetest omal ajal šamanismiga seostatud meelehaigustest kuni šamaaniks saamise teede, teadmiste omandamise viiside ja mitmesuguste šaamaanitoiminguteni (eelkõige muidugi haiguste ravi). Geograafiliselt on hõlmatud peaaegu kogu maailm, kuigi viidete rohkuse poolest eralduvad selgelt kaks piirkonda –Põhja- ja Lõuna-Ameerika ning Aasia. Kindlasti ei lõppenud Masingu šamanismi huvi kuuekümnendate algul, sest „Taevapõdra rahvastest“ leiame viiteid ka 1970-tel aastatel ilmunud töödele. Väljakirjutuste hulgas on vähe teoreetilisi seisukohti, peamiselt on kogutud just šamaane iseloomustavat ainest. Masing ise kurdab „Üldises usundiloos“ Lõuna-Ameerika andmete kohta: Päälegi on peaaegu kõik kogutud rahvailt, kes on lagunemas ja on unustanud paljugi muistsest tarkusest. Vanemad allikad pole jälle kuigi usaldatavad, sest on sageli näha, et kuuldut pole mõistetud, või on teda kombineeritud oma arvamistega asja kohta. (Lk 440.)

Ta jätkab: Ka Siberi suhtes asi ei ole kahjuks hää, mõne rahva kohta on ainest küllaldaselt, teise kohta mitte rohkem kui nende Põhja-Ameerika suguharude kohta, kes koosnevad praegu mõnest või mõnestkümnest inimesest. On küllalt hõime Siberis, Kesk-Ameerikas ja Lõuna-Ameerikas, kelle kohta teatakse äärmiselt vähe, kellede kohta mina ei tea midagi. (Lk. 440-41.)

Konkreetselt šamanismi puudutava materjali osas nuriseb Masing: Ma ei ole ühtegi korralikku kirjeldust lugenud sellest, mida nõid räägib pärast seda, kui ta on mõne hinge tagasi toonud oma arust, mida ta oma meelest vahepääl on teinud ja kogenud. On kirjeldatud ainult seda, kuidas protseduur toimub. Loomulik on küll aga, et seegi kirjeldus ainult noorte nõidade käest oleks eriti huvitav, sest vanad kuidagi tarduvad, neil hakkab korduma ükssama kogemus ja reaktsioon. Või erineb ainult see, et ta käib ühel või teisel kohal ja kohtab mitmesuguseid olendeid vahepääl. (Akadeemia 1989: 882.)

Põhjuseks peab ta eelkõige uurijate eelhäälestust (ibid.: 883), kuid pigem oli andmete mõningane üheülbalisus tingitud keelebarjäärist – kohalikku keelt mittetundval uurijal oli ju palju lihtsam kirjeldada seda, mida ta nägi, kui saada aimu sellest, mis toimus rituaali ajal šamaani ja juuresviibivate inimeste mõtteis. Samal põhjusel on muide kirja pandud ka üsna vähe šaamaaniloitsude teksti. Muidugi on eelnev tsitaat huvitav ka Masingut iseloomustavana, kes vastava materjali puududes teeb järeldusi otsekui oma kogemustest lähtudes. See kogemus tundub olevat luuletaja ja filosoofi skeptiline kogemus. „Taevapõdra rahvastes“ vastandab ta ennast teadlastele, näiteks: Mu arvamused siin erinevad palju teadlaste omadest, aga ma pretendeerin, et ka minu jutul võib olla tõtt taga. (Akadeemia 1989: 430.)

Võib-olla just vajadusest teada saada seda, mis toimub šamaani mõtteis, kasutas Masing „Taevapõdra rahvastes“ pikki tsitaate Carlos Castanedalt, kelle „Don Juani õpetused“ ja „Eraldiolev reaalsus“ võib-olla just tänu temale Eestis populaarseks said. Tõsi, kord don Juani sõnade tsiteerimise järel ta möönab: Vahel tundub, et ta ise (Castaneda, A. L.) on luuletanud endale säärase olendi. Kuid siis ta nõid jagaks talle salateadmisi indogermaanile ainutähtsa ülioivalise „Mina“ või initsiatsiooniriituste kohta ega käsiks toimida nii ja teisiti mitte aarialikult. (Akadeemia 1989: 427.)

Siin jääb hea taustatundmine alla indogermaani mõtlemismudeli absolutiseerimisele, sest yaqui indiaanlaste pärimust tundnud Castaneda suutis teda alt vedada just sellega, mis oligi ta peamiseks eesmärgiks – populaarsel moel tutvustada lääne inimesele teistlaadi mõtlemise võimalikkust. Paraku valis ta selleks tee, mida mina pean lugeja petmiseks.

Castaneda sobis Masingu jaoks hästi illustreerima „Taevapõdra rahvaid“ läbivat motiivi reaalsuse suhtelisusest. Eespool juba kahetiselt tähenduslikuks tunnistatud tsitaadi teisel poolel on veel kolmaski, vast kõige olulisem mõte: „ just nende (šamaanide, A. L.) olemusest ilmneb, et ei ole ühtainsat „tegelikkust“ inimesele; vaid neid on palju ning indogermaanide „reaalsus“ ei ole absoluutne, vaid on üks inimese tooteist.“ (Akadeemia 1989: 223.)

Just sellest tõdemusest lähtuvalt ning ühtlasi ka selle kinnituseks näib Masing esitavat šamaanide kohta käivat materjali. ...üks nõia tunnuseid, millest pärast pikemalt: kõik nõiad on enam-vähem skeptilised. Nõid ei saagi kõike öelda, sest ta teab, et inimesele pole saavutatav „tõde“ väljaspool inimest, inimene suudab vaid kirjeldada seda mitmel kombel. (Akadeemia 1989: 428.)

Mitmekesisus on väärtustatud, üheülbalisus ja stagnatsioon indogermaani mõtlemise mõrud viljad. See avaldub isegi šamanismi võimaldavate hingekujutelmade esituses: Enam-vähem usutav on aga, et sellel pinnal inimene ei suutnud teha ega teinud iial apodiktilisi otsuseid. Ta võis arvata, et sääraseid sisevägesid on tal palju või ainult mõni; võis nad kinnistada mõnesse organisse või lasta liikuda vabalt; võis arvata, et mõni neist suudab lahkuda temast, mõni ei suuda jne... Ja ükssama inimene võis kord rääkida nii, teinekord teisiti. (Akadeemia 1989: 430.)
Ja veel: Üks eskimo nõid seletanud inimese koosnevaks kehast, mõnelt surnult päritud nimest ja hingest, mis olendile annab elu, kuju ja ilme, arutleb lõpetamiseks, et igas külas peab olema võimalikult palju erinevaid amulette, sest „ühetaolisus killustab vägesid, samasus teeb kaitsetuks.“ (Akadeemia 1989: 436-37, sama tsitaat pikemalt esitatud ka ÜU-s lk 112.)

Vaba ja skeptiline vaim ning vaba ja skeptiline mõtlemine – need märksõnad suunavad Masingut valima näiteid ka šamaaniväe kohta, sest ta eelistab siin enamasti ameerika indiaanlastele iseloomulikku nn aktiivset väeotsimist, mitte Siberi šamaanidele omast vaimude tahtele alistumist. Esimese neist võib tinglikult seostada inimese tahtega leida ja kogeda midagi argielust erinevat ning oskusega kogetusse mõnikord ka kriitiliselt suhtuda. Tinglikult seepärast, et laste puhul, keda kästakse minna endale väge leidma, pole päris õige rääkida vabast tahtest, vaid pigem kogukonna poolt peale surutavast käitumismudelist. Teise puhul näib kogejal tahe sootuks puuduvat ning rõhutatakse ande päritavust ja sõltuvust traditsioonist. Ent mulle tundub, et traditsioonil on Masingu jaoks mõnikord pigem negatiivne väärtus. Nii arutleb ta näiteks väeotsinguga saadavate laulude juurest eesti rahvalaulu juurde põigates: Meil on tänapäeval kehtivaks kombeks rõhutada traditsiooni, käsitada rahvalaule lauludest seejuures veel täiesti usutava allikana ning tulemusena väita, et meie laulikud on juba pärit laulikute peredest või õppinud laulud alati teistelt, kellega koos mõisas või kuskil mujal on orjanud. --- On loomulik, et osa laule saadi nõnda, pärandati, küllap aga suurem osa on juhuslik improvisatsioon. (Akadeemia 1989: 647.) Võib-olla põhjustas sellist tõrjuvat suhtumist traditsiooni ka nõukogude kultuuripoliitika, mis püüdis rahvakultuuri ideoloogiavankri ette rakendada.

Šamaanid tunduvad Masingu meelest olevat sarnased kunstnike, kirjanike ja teiste loomeinimestega, keda kannustab originaalsusepüüe, keda räsivad kriisid ning kes peavad ennast pidevalt tõestama: Nõida iseloomustab kindlusetus endas ja hõimu kindlusetus tema võimeis. Alati ettevalmistavalt ta peab näitama oma võimu, sisendama seda iseendale ja teistele. (Akadeemia 1989: 671.)

Selle kohta, kuidas kogukond šamaani kontrollib, toob ta näite Andrei Popovi poolt kirjeldatud nganassaani puhta koja rituaalist, ent tema sõnastusest jääb mulje, et selliseid asju tehakse šamaanidega pidevalt. Harilikult seotakse tal silmad kinni, pannakse talle teele tõkkeid ja kontrollitakse, kas ta kinnisilmi oskab neid tõkkeid „näha“ ja neist mööduda. (Viitega Popovile. Akadeemia 1989: 671.)

Tegelikult toimisid nganassaanid nõnda vaid ühe teatud püha ajal, mitte iga kord enne šamaanirituaali. Kummalisel kombel ei rõhuta Masing šamaani ebakindlusest rääkides, et see johtub tema üleloomulikest abilistest, kuigi on ilmne, et just sel põhjusel tuleb tal ennast tõestada. Šamaan ei demonstreeri ju sellist võimu, mis tal on per se olemas, vaid võimeid, mida talle annavad tema abivaimud, kes võivad appi tulla, kuid ei pruugi teha seda iga kord. Masing küll mainib, et kui šamaani „ütlemised ei ole õiged, siis järeldub sellest, et ta haldjad on lahkunud, ta on seks puhuks väeti ja võtab oma rõivad ült“ (ibid.: 672), kuid püüab siiski jätta muljet šamaanidest kui suurtest kõhklejatest, valides lisaks Castanedalt pärinevatele näidetele teisigi sarnaseid. Ent kuidas saaks kõiges pidevalt kahtlev ja ebakindel inimene teistele oma tahet peale suruda neid hüpnotiseerides?

Oma ajaga on ühenduses Masingu ettekujutus sellest, et šamaanid hüpnotiseerivad patsiente või isikuid, keda tahavad mõjutada. Siin tuleks muidugi uuruda, kuidas Masing mõistis hüpnoosi olemust ning kas sisaldas see ka autosugestsiooni võimalust, ent praegugi võib väita, et kuna ta kippus traditsiooni või pärimuse osa veidi alahindama, siis asendaski ta selle suuremas osas šamaanidest endist lähtuva mõjuga. Muidugi, sellega, et šamaan näitas oma väge, see tähendab oma abiliste võimekust, vallandas ta inimeste teadvuses nihke, mis muutis aktiivseks teatud laadi uskumused ja ettekujutused, mis omakorda hakkasid mõjutama nende hetketajusid. Kõike seda võimendas situatsioon, trummirütmi stimuleeriv mõju teadvusele jne. Seega pole tegemist hüpnoosiga klassikalises tähenduses. Pealegi – mitte kusagil, isegi kohtades, kus Masing kurdab selle üle, et puudub šamaanide mõtteilma kajastav materjal, ei räägi ta sellest, et me ei saa kuidagi muudmoodi teada inimeste mõtetes toimuvat, kui ainult sõnade vahendusel. Ning et teatud laadi kogemustest jutustamise tarvis eksisteerivad antud kultuuri piires mingid kindlad mallid, mis resultaati oluliselt kujundavad. Täpselt samamoodi, kui me ei saa laulutekste võtta puhta tõena (mida kinnitas ka Masing), ei saa me ka šamaanide ja nende kaaskondlaste narratiividesse a priori suhtuda kui tõestesse. Tuues näitena jutu lapi nõida pilganud mehe läbielamistest (Akadeemia 1989: 866) möönab Masing küll, et „loost ei selgu, kas laplase arust mees oli tõesti meres, või nõia sisendatud uimas tundis, et ta on meres“, kuid ei kahtlusta hetkekski, et jutu on genereerinud traditsioon antud kogemustest just sellisel viisil rääkida.

Masing jõuab hüpnoosi juurest tagasi oma lemmikteema, tegelikkuse tajumise juurde: Kõik taolised (kuidas nõid sisendab illusioone või hüpnotiseerib, A. L.) on jutustatud õpetuseks mitmel pinnal: ärgu usaldatagu tingimustetult oma tervemõistuslikku reaalsust; ärgu peetagu tavalisi soovunelmaid ainupüütavaiks; ärgu omistatagu oma „minale“ keskset kohta jne. Ühtekokku: needki lood kirjeldavad inimese lahtiraputamist igapäevasest, tema „ravimist“. Igapäevasesse takerduv inimene psüühiliselt haigeks jääb tingimata ---, viimati ka füüsiliselt. (Akadeemia 1989: 867.)

Siit kumab nagu juba veidi läbigi juttude relatiivsuse motiiv, aga ainult oletatava eesmärgi kaudu. Omalt poolt lisaksin, et sageli väljendusid sedalaadi lugudes antud ühiskondliku grupi seisukohad normide või reeglite rikkumisse, olgu nendeks siis suhtumine šamaani, loodusesse, teistesse inimestesse või hoiatamine olukordade valesti lahendamise tagajärgede eest (loetelu pole lõplik).

Huvitav on Masingu poolt šamaanide initsiatsioonivisioonide baasil tuletatud oletus kutsumisnägemuste laiemast või lausa üleüldisest käibimisest. Ilmselt aitas selle kujunemisele kaasa indiaanlaste vaimuotsingutega seostuv materjal. Olen kogu aeg eeldanud, et igimuistsel ajal oli igal inimesel ja igal ülesandel oma „kutsumisnägemus“, mis erines tublisti teiste omadest. Üks neist ülesandeist ehk võimeist oli nõia oma... Muud „kutsumisnägemused“ aegamisi taandusid nõidade omade kõrvalt, sest jäid liialt lihtsaks ja „sisutuks“, et neid jutustada iseendale või (vajaduse puhul) teistele. Nõidade omad keerulistusid ja pikkamisi hakkasid mahutama väga suurt osa teatava ühiskonna kultuuripärimuse tervikust. Loogiline käik edasi oleks, et nõidadegi nägemused pidanuksid ajapikku aina enam hakkama sarnlema omavahel. Kuid seda on toimunud ainult osalt, puhuti on tõesti kultuuripärand määranud ette, mida nõid peab kogema oma nägemustes, keda kohtama, kuidas käituma. Puhuti ainult, kuid sääl, kus see tendents on saanud ülekaalu, ei ole enam tegemist nõiaga, vaid nõid on saanud maagiks... (Akadeemia 1989: 867-68.)

Ka selles tsitaadis on tunda soovi vähendada traditsiooni mõju šamaani kujunemisele või näidata, et liiga suur pärimusele allumine toob kaasa hoopis uue (ja jäigema) institutsiooni tekke. Arusaamatu on see, miks peaks traditsioon põhjustama järjest suuremat nägemuste ühtlustumist. Võib-olla on asi selles, et Masing mõistab traditsiooni kitsapiiriliselt kui ühiskonna poolt peale surutavat üldist (ja üldistavat) force majeure’i, mis paratamatult hävitab vaba vaimu. Ent lisaks mingi suurema grupi traditsioonidele on olemas ju veel väiksemate gruppide (näiteks perekonna) traditsioonid ning need kõik on vastastikuse mõjutamise lakkamatus protsessis. Lisaks mõjutavad traditsioone mitmesuguste autoriteetide ja liidrite arvamused ning šamaan kui hea kombestiku ja folkloori tundja on sageli ise üheks selliseks autoriteediks. Kui ta tõepoolest kahtleks pidevalt kõiges ning ta arvamused kogukonnale miskit ei loeks, poleks tal võimalik üldse tegutseda, või kui, siis tuleks hõimlaste skeptitsismi usuga asendamiseks iga kord lausa imesid korda saata. Tundub, et Masing tahabki asja nõnda näidata.

Võrreldes lühidalt kahe nganassaani šamaani (Djühadie ja Sereptie) nägemusi, jääb ta endale kindlaks ning oletab, et „kolmanda nganassaani nõia kirjeldus erinenuks kindlasti nende kahe omast, sõltudes vanusest, psüühikast, kogemusist jne. Nad peavad erinema, sest see nõid, kes kordab olnut, käib täpselt endiste jälis, ei olegi õige nõid.“ lk 869

Meil on tänu Andrei Popovile kasutada ka kolmanda nganassaani šamaani Semjon Momde nn šamaanibiograafia ning võrdluseks Djühade Kosterkini puhta koja rituaalile ka Ivan Gornoki jutustus sellest, mis toimus temaga sellise rituaali käigus, - need mõlemad ilmusid paraku alles 1984. aastal. Loomulikult erinevad jutud üksteisest, ent sisaldavad minu arvates siiski päris suure osa sarnaseid elemente. Nagu eespool juba ütlesin, tingib sarnaste elementide esinemise ühelt poolt kogukonna šamaanidega seostuv pärimus, mille raamest väljujat lihtsalt omaks ei võetaks, teiselt poolt aga jutustamistraditsioon ise, mis ei võimalda kaaskondlaste jaoks vastuvõetamatu struktuuri ja koostisosadega lugu esitada ilma ennast naeruvääristamata.

Võib-olla on mõnel lugupeetud kuulajal kerkinud küsimus, miks analüüsin sellisel kombel teksti, mis on pigem essee kui teaduslik traktaat. Nüüd on õige aeg öelda, et minu eesmärgiks on võimaluste piires mõista, miks Uku Masing valis oma rikkalikust teadmistepagasist välja just sellised näited ja miks ta esitas neid sel kombel, nagu ta seda tegi. Vaadanud asja teadlase pilguga, olen üsna kindel, et ta ajas tegelikult „Taevapõdra rahvastes“ mingit oma asja. Ja see oma asi tundub olevat just vaba ja skeptilise indiviidi vastandamine sedalaadi ühiskonnale, mis üritab inimesele ette kirjutada, kuidas on õige tajuda, tunda ja mõelda, ehk siis šamaanide kaudu väljenduv boreaalne mentaliteet peab astuma vastu igasugusele totalitaarsele ja ühtlustavale (ning sellega mõtlemist ja ühiskonda vaesestavale) mentaliteedile. Peatükis „Nõidade ühiskonna karakteristikuid“ ütleb Masing otsesõnu: ...tervik suudab eksisteerida ainult siis, kui temas keegi ei ole kellegi teise või mingi normatiivi koopia. Ühiskond suudab püsida ainult äärmiselt lõhestunud, kuid tervikuna funktsioneeriva organismina. (Akadeemia 1989: 437.)

Arvan, et Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peegel pidi näitama seda, kuidas jõuline ühtlustamine muudab indiviidi, rahvuse ja ühiskonna hapraks ja ebakindlaks ning kuidas ükskõik millistel (teaduslikel või ideoloogilistel) kaalutlustel kehtestatud ainus või ametlik tõde halvab loova mõtlemise. Kõik meie, šamaanid kaasa arvatud, saavad olla mitte prohvetlikud tõekuulutajad, vaid interpreedid.

Kõik tegelikkused on illusioonid, ükski tegelikkus ei ole reaalsus, vaid reaalsuse tõlgendus. Reaalsus ise on transtsendentne. Meie endast iial välja ei saa ja meie ei saa ühegi asja sisse. Meil on olemas ainult see, mis meie sees on – immanentne reaalsus ja immanentne reaalsus on tõlgendus. (Akadeemia 1989: 887.)

______________________________________

Anne Türnpu kommentaarile, et "Taevapõdra rahvad" oli kõigepealt esitatud loengutena näitlejatele ning ilmselt esitas Uku Masing seepärast just neid näiteid, mis pidid näitlejaid kõnetama, lisan nüüd, et minu teada polnud Masingul endal näitleja kogemust. Seega pidi ta lähtuma sellest, mida arvas teadvat näitlejatest, pidi lähtuma oma kogemustest. Need aga olid ikkagi luuletaja kogemused.

Teisipäev, 6. oktoober 2009

Lapselapsed kasvavad


Pühapäeval tähistati sugulaste ringis Tuule viiendat sünnipäeva. Suurem laste koosviibimine oli olnud eelmisel päeval ja tegelik sünnipäev juba reedel. Mitmendast peopäevast hoolimata oli väike "juubilar" reibas ja heas tujus ning tundis kingitustest rõõmu.



Ott saab 20. oktoobril ka viieseks, aga tema vanust ei mõõdeta veel aastates, vaid kuudes. Tuule sünnipäevast paistis ta täiel määral rõõmu tundvat, vähemalt esialgu, kui muud mured veel ei häirinud.





Pühapäev, 4. oktoober 2009

Sügis põletab puid

Uskuge unetuid
vaimusilmad kel lahti
sügis põletab puid
nagu küünlaleek tahti

sügis põletab puid
miski söestab mu hinge
nädalaid haihtub ja kuid
ununeb aastaringe

nädalaid haihtub ja kuid
jäävad valitud päevad
uskuge unetuid
nemad kaduvat näevad

Reede, 2. oktoober 2009

Mullused Ladakhi maastikud

Ettekande tarvis materjali otsimine ja kümnete Nikolai Roerichi piltide vaatamine tekitasid mõtte 2008. aasta augustis Ladakhis tehtud fotosid töödelda. Astusin ju tookord kohati üsna Roerichite jälgedes, isegi pildistasin samu kohti. Mäletan veel valgust ja värve ning tundeid, mis mind siis valdasid. See aga on peamine, et arvuti abil soovitud tulemust saavutada. Teistmoodi rõhud, kirkamad värvid - kõik see peaks aitama edasi anda mu tollaseid meeleolusid.



Tee Ridzongi kloostrisse.



Shyoki oru värvid.



Lehist Khardung La poole.



Tindimäed Lamayuru teel.



Nubra org Yarabtso järve lähedal.